Klincksieck

  • L'art n'est pas, pour Adorno, un objet régional parmi d'autres mais, à l'égal de la philosophie, une pensée capable de se rapporter au vrai. Entre les années 1930 et 1968, le philosophe de Francfort a consacré six cours à l'esthétique, qui ont nourri son livre Théorie esthétique, paru à titre posthume. Chacun de ces cours avait sa cohérence propre, celui de 1958/59 a pour spécificité de porter l'accent sur la conception matérialiste de l'art, notamment à travers une analyse très singulière de l'oeuvre de John Cage. Reprenant des considérations qu'il avait déjà développées dans le champ de la musique, Adorno les réinscrit, grâce à ce cours, dans une élaboration théorique plus large. Certains concepts cruciaux de son esthétique - construction, expression, mimèsis, rapport de sens, beauté - sont explicités de la manière la plus rigoureuse et intégrés à une interrogation proprement philosophique de l'art, nommée « expérience ». Ce cours, inédit en français, est une introduction critique à l'esthétique. Esthétique que le philosophe confronte inlassablement aux limitations caractéristiques des esthétiques de la réception. Introduction critique qui lui permet de déplacer ses propres réflexions pour faire apparaître la contradiction extrême d'un art en passe de devenir indifférent à la qualité sensible de l'esthétique.

  • Cet ouvrage rassemble, selon un ordre strictement chronologique, cinquante-six articles écrits par Nicole Loraux entre 1973 et 2003. Il donne à lire le déploiement discontinu, expérimental, de réflexions lisibles sur le même plan que celui des livres publiés, et l'effet d'après-coup de ces derniers, leur reprise sur d'autres plans - toutes ces lignes dessinant ensemble la vaste cartographie d'une oeuvre très singulière. L'article « La Grèce hors d'elle et autres textes », qui donne son titre à ce recueil, rappelle la méthode par laquelle Nicole Loraux n'a pas cessé, selon ses propres mots, de « trouver dans la Grèce (et en abondance) de quoi la faire sortir d'elle-même » en multipliant les stratégies comparatistes, les va-et-vient entre les champs disciplinaires les plus divers (philosophie, psychanalyse, ethnologie, philologie). Il en résulte un parcours intellectuel où apparaît, dominante et continue, l'analyse du discours que la cité athénienne a construit à son propre sujet en même temps que s'approfondit l'éclairage du conflit (stasis) constitutif de la démocratie. Enfin, l'attention toujours plus soutenue à « l'opérateur féminin », compris comme facteur de subversion de l'ordre politique de la cité, dominé par le masculin, suscite une approche originale et novatrice de la tragédie. Nicole Loraux découvre la dimension « antipolitique » de l'espace tragique, qui permet aux voix exclues de la parole civique de se faire entendre.

  • Les querelles philosophiques des années 1960 sur les places et fonctions respectives de l'histoire, de l'anthropologie, des sciences dites humaines, et de la philosophie, ont installé la Révolution française au coeur de leurs débats, le plus fameux d'entre eux ayant opposé Jean Paul Sartre et Claude Lévi-Strauss. Sartre avait fait de la Révolution française l'un des objets phares de la Critique de la raison dialectique, notamment à travers le concept d'événement.
    Claude Levi-Strauss, quant à lui, reproche de vouloir racheter l'illusion transcendantale de la liberté par le collectif et finalement de ne fabriquer qu'une histoire mythique, utile mais loin de la préoccupation scientifique.
    Il invite à un décentrement de notre conception de l'histoire occidentale. C'est dans le sillage de ce débat que Michel Foucault a promu contre Sartre une certaine conception scientifique du savoir sur l'homme qui ne prétendait plus comme tel agir sur le monde, mais décrire ses conditions de possibilité.
    Cependant la question d'une Révolution française matrice du totalitarisme ne peut trouver son éclairage dans ce débat.
    Il faut comprendre que la critique du totalitarisme n'y prend pas sa source, mais que se rejoue au contraire, dans les débats contemporains, la question posée par Sade sur la cruauté et la mort donnée. Pour parler à la manière de Lacan, il faut repenser une éthique de l'histoire de la Révolution française.

  • "Disciple d'Adorno dont il a suivi l'enseignement à Francfort dans les années 1960, Detlev Claussen trace le portrait de son maître sous les traits inattendus d'« un des derniers génies ». Il n'ignore pas le paradoxe selon lequel pour être génial il faut croire à son absolue singularité, quand il faut en douter pour être philosophe. Il n'ignore pas non plus qu'Adorno est le philosophe chez lequel le doute augmente la singularité. Aussi s'emploie-t-il à faire apparaître toute l'exigence d'après laquelle Adorno a déployé sa réflexion et composé son oeuvre, non pas en suivant le mouvement d'une visée idéale, mais en s'efforçant avec tout son être de se frayer une voie étonnamment vivante à travers les doutes et les objections. Cette vie philosophique comprise comme frayage ouvert aux contingences des rencontres et des lectures conjure d'emblée l'entreprise pieuse ou antiquaire. Il ne s'agit pas de suivre la trajectoire solitaire d'une vie illustre, ni de lire une oeuvre insulaire. Nul théâtre d'un seul cerveau. Aucun ecce homo.
    Detlev Claussen compose la biographie intellectuelle d'Adorno (1903-1969) en veillant à rendre indissociables les thèmes de sa pensée, les variations des problèmes posés et l'ensemble des chocs historiques, des bouleversements sociaux et politiques, propres au XXe siècle. La force incomparablement instructive de cette biographie est de nous introduire à une cohérence qui n'est pas systématique, ni close sur elle-même, mais qui, sans s'atomiser ni se perdre, montre Adorno exposé à tout ce qui s'apparentait à sa pensée, à tout ce qui y ressemblait en différant. L'extraordinaire richesse de ses échanges épistolaires avec Max Horkheimer, Siegfried Kracauer, Hanns Eisler, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Ernst Bloch, Thomas Mann, Herbert Marcuse et Fritz Lang en a gardé la trace. Celui qui pense est traversé autant qu'il traverse. Aussi cette biographie est-elle irréductiblement une histoire de la singularité philosophique d'Adorno et une introduction inédite au « cercle » ou au « mouvement » de Francfort.
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  • Comment en est-on arrivé là ? Comment l'extrême droite a-t-elle pu arriver aux portes du pouvoir, ou s'y trouver déjà, dans toute l'Europe ? Telle est, dans sa terrible simplicité, la question stratégique, que pose le philosophe Ernst Bloch quand, à Zurich, en exil, il publie en 1935 Héritage de ce temps. Comment les forces de progrès qui portaient les espérances de l'utopie, ont-elles pu se laisser ainsi écraser par les idéologies totalitaires, réactionnaires, conservatrices ? Comment cet échec, ce désastre, qu'il faudrait expliquer, peut-il laisser, malgré tout, un héritage ? Telle est l'ambition d'une oeuvre paradoxale et critique, au sens plein du terme, qui tente de faire dans la culture de l'époque le partage entre le sain et le corrompu et qui entend recueillir son héritage « sous bénéfice d'inventaire ».
    En vue de cet examen, Ernst Bloch invente le concept de non-contemporanéité. « Tous ne sont pas présents dans le même temps... Des temps plus anciens que ceux d'aujourd'hui continuent à vivre dans des conditions plus anciennes. »
    La question de l'héritage devient celle de la contre-attaque.

  • En 1957, lors de la parution de Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Maximilien Rubel a présenté un Marx « tel qu'en luimême », à l'opposé du Marx tel qu'il avait été composé par les différents marxismes d'État ou de parti. Ce Marx inédit, singulier, qui, selon Karl Korsch, apparaît comme un penseur de l'émancipation parmi d'autres, et non plus comme le père fondateur d'une doctrine à vocation mondiale. Un Marx auteur d'une oeuvre de pensée avec ses difficultés, ses éventuelles contradictions, mais aussi l'exigence d'une émancipation radicale, de sorte qu'il pouvait devenir, comme M. Rubel l'a montré, le critique le plus virulent de ce qui portait le nom de marxisme. Le lecteur d'aujourd'hui peut être d'autant mieux aux écoutes de l'oeuvre de M. Rubel que l'effondrement de l'URSS et des régimes satellites prétendument socialistes a eu pour effet paradoxal de nous rendre un Marx débarrassé des concrétions idéologiques qui avaient dressé un véritable écran entre lui et nous. Cette réédition inaugure le temps d'une explication avec Marx. À la lecture de M. Rubel naissent des questions ouvertes : peut-on voir dans Marx l'auteur d'une sociologie ? N'est-il pas plutôt l'initiateur d'une critique sociale qui va jusqu'aux racines, ou bien d'une théorie critique de la société ? Comment convient-il de penser ici et maintenant l'articulation entre sociologie et éthique ?

    Comme le montre dans sa préface Louis Janover, le collaborateur de M. Rubel, cette biographie intellectuelle est la source étonnamment féconde de toute une oeuvre qui s'est déployée dans des directions multiples, pour laisser apparaître les différentes facettes de Marx : les Pages choisies pour une éthique socialiste qui datent de 1948 avec l'introduction de M. Rubel à « une éthique marxienne », Marx critique du marxisme, les Études de marxologie et les quatre tomes de l'édition incomparable de Marx dans la Pléiade, travail où se mêlent érudition et désir d'émancipation, adressé au seul public qui importe : « L'humanité pensante qui est opprimée et l'humanité souffrante qui pense. »

  • L'auteur de ce Journal, sans doute « le seul à avoir été tenu en Russie durant ces années mémorables (1920-1922) », n'est ni un réactionnaire, ni un conservateur, ni un libéral, mais un révolutionnaire communiste anarchiste, un enthousiaste de la Révolution. Comme il l'écrit, Octobre 1917 a été pour lui le plus grand événement de sa vie, le moment inouï où toutes ses aspirations à l'émancipation humaine étaient soudain susceptibles de s'accomplir, d'être enfin satisfaites. D'où la question : comment, par quelles voies un enthousiaste de la révolution de 1917 a-t-il pu écrire un livre qui a pour titre : Le Mythe bolchevik, et pour visée une démystification informée et impitoyable de cet événement qui a constitué jusqu'en 1989 un des piliers de notre monde, de notre horizon historique ?
    C'est qu'en dépit de son enthousiasme pour Octobre, Alexandre Berkman n'accepta pas davantage une soumission sans réserve au bolchevisme. Il choisit le rôle de collaborateur et d'observateur critique qui, au fil des mois et des événements, se transforma peu à peu en une position plus en retrait, celle d'un guetteur averti, inquiet, soucieux de percevoir le ou les moments où l'événement révolutionnaire s'exposait à basculer soudain en son contraire, quand une forme d'opposition à la révolution naît de l'intérieur de la Révolution (Karl Korsch).
    Historiquement, la particularité du bolchevisme est d'être contemporain de la forme institutionnelle inédite qui le nie, à savoir les Soviets contre l'État qui prétend à tort s'identifier à la Révolution. Le Journal de Berkman fait apparaître le sans-précédent du bolchevisme : comment la contrerévolution s'exerce contre une inventivité révolutionnaire nouvelle, les conseils d'ouvriers et de paysans, et à Cronstadt, en 1921, le Comité révolutionnaire de marins et de soldats, écrasé au moment même où l'on célébrait l'anniversaire de la Commune de Paris.
    Voilà pourquoi le livre que vous tenez entre les mains est exceptionnel. Il porte, au-delà d'Octobre, une autre vision de l'histoire du vingtième siècle et, du même coup, une autre appréhension du présent.

  • Communes, comités, conseils, assemblées révolutionnaires : le tournant du XIXe au XXe siècle charrie des expériences qui, au-delà de leur importance pour le mouvement ouvrier, inventent des composantes de la théorie démocratique aussi riches que sous-évaluées. En se situant en extériorité vis-à-vis de l'Etat, ces événements contribuent à une définition moderne de la démocratie radicale, envisagée comme autogouvernement ou démocratie par en bas. Par les principes qu'elle invente, la démocratie des conseils se donne pour horizon la déprofessionnalisation de l'activité politique et sa réintégration au coeur des activités sociales. Par son articulation originale entre destruction de la domination et reconstruction institutionnelle, elle expérimente une stratégie de transformation sociale aussi fertile que fragile. Par son rapport à l'organisation et à la représentation, elle démontre enfin que la démocratie est d'abord et avant tout un geste libérateur contre la tentation du chef. Bien qu'occulté par la tradition socialiste, le courant conseilliste issu de cette période élabore une pensée originale, qui reste d'une grande actualité pour qui s'intéresse aux formes modernes de la transformation sociale et démocratique. Plus que tout autre chose, cet ouvrage se veut donc une interrogation sur la signification profonde de la démocratie. Il ambitionne de combler une double insatisfaction : insatisfaction relative au flou qui entoure les théories d'une démocratie « approfondie » (participative, délibérative, radicale, etc.), et insatisfaction relative à la distance séparant ces théories des pratiques sociales qui ont concrètement expérimenté l'élargissement de la démocratie.

  • Les figures de la subjectivité sont plurielles. Loin d'en livrer un catalogue, André Pessel étudie les formes que le courant sceptique français des XVIe et XVIIe siècles en a proposées et que l'âge classique a symptomatiquement rejetées du côté des productions de « libertins » ou réduites à des « curiosités » émanant de minores. Refoulés hors de la grande histoire de la philosophie, les penseurs sceptiques ont, pour certains d'entre eux, sans doute les moins prudents, c'est-à-dire politiquement les plus explicites, connu l'expérience de procès, de tortures, pour ne rien dire des bûchers. Il y avait donc dans cette pensée sceptique une menace, un danger, que le refoulement « classique » ne laissa s'inscrire que comme violence ou silence. André Pessel redonne voix à ce silence. Il montre comment, des modalités de la suspension du jugement à la déclinaison des figures de l'ego, les sceptiques ont démystifié le désir de vérité, la croyance en la certitude, la postulation de l'évidence. Il articule cette démystification à une méthode épistémologique qui récuse la recherche d'un point fixe dans l'ordre linéaire de la démonstration et qui change les paradigmes de l'argumentation. Pour les sceptiques, le sujet du savoir est lui-même un facteur de la situation. Cet essai opère ainsi l'exhumation interne à l'histoire philosophique d'un courant subversif, il produit une typologie de la subversion sceptique en traversant les oeuvres des sceptiques athées et chrétiens, de Jean-Pierre Camus et Charron à Gabriel Naudé, de Montaigne à La Mothe Le Vayer.

  • "De tous les livres que Louis Janover a consacrés au surréalisme, La révolution surréaliste apparaît tel un livre-phare, celui qui éclaire l'événement surréaliste et le fait rayonner, en souvenir de ces jeunes révoltés qui rêvaient de mettre l'histoire à l'envers. Thèse à contre-pente : cette révolution est un phénomène social-historique total.
    Or, nos contemporains, devenus incapables de percevoir le phénomène dans sa profondeur, n'accueillent le surréalisme que par ses effets, la marque dont il imprègne notre culture. D'où la tendance stérile qui réduit l'événement surréaliste à l'apparition d'un nouveau mouvement littéraire et à une révolution limitée au seul champ esthétique. C'est pourquoi Louis Janover rejette ces réductions qui sont autant de domestications et d'occultations. Dans un prologue inédit, « Le surréalisme à la recherche des pas perdus », il se donne pour objet la révolution surréaliste retrouvée, prise dans un entrelacs entre deux impératifs : selon André Breton, celui de Marx - transformer le monde - et celui de Rimbaud - changer la vie. Noyau insécable qui se tient au coeur de la révolution surréaliste, mais qui s'est malencontreusement dissocié lorsqu'on est passé de la révolution à la subversion, à ce qu'on appelle couramment « le surréalisme ». Quand certaines et certains ont prétendu changer « leur » vie sans transformer le monde.

    On mesure ici l'importance de la démarche de Louis Janover. Il ouvre le chemin, non de la conservation, mais de la réactivation, la révolution surréaliste ressuscitée - là où le recommencement se métamorphose soudain en Commencement."

  • L'interprétation straussienne de Machiavel n'a-t-elle pas valeur de provocation ? En rendant justice au sens commun qui voit en Machiavel un prophète du Mal, « l'angélisme » de Leo Strauss - auquel d'aucuns se laissent prendre - ne s'avère-t-il pas être une manoeuvre diabolique ? Notre rapport à Machiavel est obscurci par la manière dont il a lui-même ouvertement ou publiquement exposé son enseignement. Parce que nous sommes « machiavellisés », nous ne pouvons plus prendre la mesure de son étrangeté. Pris ou compris dans le mouvement de la Modernité dont il est le fondateur, nous ne pouvons plus concevoir qu'il puisse s'instaurer un rapport vivant, fascination ou hostilité, entre lui et nous. Strauss ne lit pas Machiavel à la lumière de ce qu'il a permis de fonder - la Modernité - mais à la lumière de ce qu'il a récusé - la Tradition classique. Ce n'est pas là nécessairement privilégier comme critère d'interprétation le passé par rapport au futur, mais éclairer ce que Machiavel dissimule : son affrontement avec la philosophie classique. Il dissimule ce conflit par ce qui paraît y mettre un terme. Figure énigmatique, ainsi le fait réapparaître l'interprétation straussienne : car si Machiavel est le premier à porter l'assaut contre la cité classique - première vague de la Modernité selon Strauss -, ne nous engage-t-il pas par ailleurs à renouer conversation avec les Anciens et, en suivant la trace de l'antique vertu, à inventer la gloire moderne ? Énigme de Machiavel qui est aussi énigme de Strauss, philosophe politique ; car si ce dernier nous a initiés par la redécouverte d'un art de l'écriture à un nouvel art de la lecture, comment lire Strauss lisant Machiavel lecteur de Tite-Live ? Que penser enfin du socratisme de Leo Strauss reconnaissant en Machiavel le compagnon de Socrate, qui, tous deux, contre les Sophistes et la réduction du politique aux purs jeux de langage, ont appris à voir au-delà de cette apparence le sérieux et l'âpreté des « choses humaines » ?

  • « La Révolution du 18 mars... avait pour mission de faire disparaître le pouvoir même ; de restituer à chaque membre du corps social sa souveraineté effective, en substituant le droit d'initiative directe des intéressés, ou gouvernés, à l'action délétère, corruptrice et désormais impuissante du gouvernement, qu'elle devait réduire au rôle de simple agence administrative. » Gustave Lefrançais, élu à l'assemblée communale par le 4e arrondissement, n'entend pas, à proprement parler, écrire, dès décembre 1871, une histoire « immédiate » de la Commune. Communiste, ou plutôt collectiviste « antiautoritaire », proche (mais en aucun cas disciple) de Bakounine, il raconte l'événement tel qu'il l'a vécu, et interprète la révolution du 18 mars comme la première expérience « an-archiste » de gouvernement populaire, qui doit faire disparaître, au nom de la souveraineté du peuple, tout pouvoir d'État. Tel doit être désormais le programme de toute révolution socialiste à venir.

  • Médiéviste de renom, Joseph R. Strayer n'a jamais cessé d'interroger la nature et le fonctionnement des grandes monarchies féodales en Europe occidentale. C'est à l'apogée de cette recherche où l'érudition du spécialiste s'est affrontée aux problèmes de la théorie politique que J. R. Strayer a livré, dans Les Origines médiévales de l'État moderne, le sens de ses travaux. Le propos de l'auteur se développe dans trois directions : - À partir d'une opposition contrastée avec la Cité-État, d'une part, et l'Empire, de l'autre, comprendre ce qu'est l'État moderne et tenter de répondre à la question de sa naissance, que Strayer fait remonter au XIIe siècle. C'est au sein même de la féodalité qu'est née en France et en Angleterre cette forme politique spécifique destinée à devenir un modèle presque universel. - Présenter l'hypothèse nouvelle que les premières institutions permanentes concernaient les affaires intérieures et non les affaires extérieures. Justice et finance sont les lieux d'institutionnalisation de l'État et de constitution de la bureaucratie. - Faire apparaître combien le processus d'édification de l'État moderne prend son origine dans la destruction des appartenances familiales, locales et religieuses pour laisser surgir un nouveau loyalisme à l'égard de l'État. Si l'auteur tend à répondre de façon affirmative à la question : l'État est-il l'horizon politique indépassable de notre temps ?, il n'en rappelle pas moins que décrire un phénomène n'est pas signe qu'on l'approuve.

  • Louis Janover recourt à la méthode généalogique pour enjamber l'espace clos des périodes de l'histoire littéraire et artistique et jeter un nouveau regard sur le destin du surréalisme dans sa double dimension de révolution politique (transformer le monde) et de création de formes sensibles (changer la vie). Cette reconquête de l'histoire politique et artistique du surréalisme renvoie à une démonstration de la puissance d'inactualité de ce dernier. L'admiration très singulière des surréalistes pour Lautréamont, la révolte irrécupérable animant leur refus de l'art pour l'art, l'errance de Nerval dans le rêve et la vie, dans la ville et le Valois de sa jeunesse, l'amitié qui le lie à Heine, la force transformatrice des fictions théoriques et des poèmes, tout se retrouve dans le rejet des normes conformistes et son prix de solitude. Cette généalogie s'achève par le retour vers Jacques Vaché, protagoniste désespéré de la résistance à toutes les réductions culturelles contre lesquelles s'élèvera le surréalisme. Manière, pour Louis Janover, de rendre lisible l'écart qui s'est creusé entre la révolution surréaliste et le surréalisme artistique, et de faire de cette lisibilité le motif politique ou éthique d'une vigilance, sinon d'un réveil des consciences. À la pointe extrême de cette généalogie, au-delà du temps perdu des avant-gardes, se retrouvent Fondane et Artaud, le groupe du Grand Jeu, Daumal et Gilbert-Lecomte.

  • Ce livre rassemble des articles dont la rédaction s'étend sur plus de trois décennies. Il esquisse les linéaments d'une philosophie de la démocratie radicale, centrée sur la figure du penseur hongrois Georg Lukács (1885-1971). À travers une critique rigoureuse des tendances antihumanistes du XXe siècle - et notamment des systèmes conceptuels développés par Martin Heidegger et Carl Schmitt -, Lukács a rappelé dès les années 1930 les exigences d'une pensée européenne responsable, désireuse à la fois d'assumer ses origines révolutionnaires et de tirer les conséquences des grandes catastrophes politiques du XXe siècle. Dans son oeuvre propre, Lukács pose les fondements philosophiques d'une pensée de l'égalité et de l'inclusion qui, sans rien perdre du mordant critique de sa matrice marxiste, s'efforce d'articuler les différents niveaux de manifestation d'une rationalité plurielle. La tâche ultime de la philosophie ne doit pas être de séparer, d'opposer et de discriminer, mais de retrouver dans la théorie de la connaissance, l'expérience quotidienne, la création artistique, l'instauration institutionnelle, l'unité d'un projet humain. Lukács revient ainsi au premier plan du combat pour une modernité ouverte et sans mépris, pour une véritable culture de l'égalité dans la démocratie.

  • Athée de système, athée vertueux, Spinoza a disparu sous le spinozisme, lui-même réduit à une forme d'athéisme. L'auteur a voulu poser la question de cette résistance à l'Éthique et retrouver Spinoza sous le spinozisme. Il fallait pour cela être dans l'Éthique, dans un livre dont l'écriture more geometrico cache un déplacement inédit. Chez les adversaires de Spinoza, la résistance au texte montre que Spinoza institue un mode nouveau et inouï de positionnement du lecteur. À la lecture de l'Éthique, on comprendra ce que signifie pour le sujet, être effet de texte : le lecteur est construit par sa lecture, ce qui configure une théorie du sujet absolument nouvelle. Il fallait partir des réfutations de Spinoza pour mesurer, contre le prestige du cogito cartésien et de sa méthode, ce que peut être l'assujettissement du moi à un ordre dont il est l'effet et non le principe. Et ordre se prend en deux sens. Ordre de l'infini actuel auquel la puissance du sujet s'intègre, or en proférant une imputation de spinozisme, les adversaires de Spinoza ont privilégié une théorie de la substance sans travailler sur une théorie de la puissance. Ordre d'un livre jouant de la géométrie comme d'une rhétorique et qui procède par allers et retours. Se placer dans l'Éthique pour la lire, c'est assumer cette détermination du lecteur se constituant par ces déplacements réitérés. L'ordre de la lecture est infini et symbolise avec l'infini actuel dont il est l'effet.

  • "Parmi les diverses modalités que se donne la pensée critique, figurent, aux extrémités du spectre, d'un côté l'exposé systématique, de l'autre l'approche fragmentaire. C'est cette dernière démarche qui caractérise Feux croisés, enquête où se déploie un enchaînement de thèmes qui forment une constellation de pensées touchant à l'art, la littérature, la philosophie, la science, la critique sociale et politique, la relation de l'homme à l'histoire et à la nature. L'auteur poursuit de façon performative ses recherches sur l'histoire de la critique, notamment à l'époque des Lumières. Le choix du fragment s'inscrit dans la tradition d'écriture illustrée par Gracián, Chamfort, Lichtenberg et, plus près de nous, Adorno. Servi par un style expressif et incisif, le questionnement tend ici à la mise au jour d'éléments significatifs pour une critique de notre temps, envisagés dans leurs rapports contradictoires ou complémentaires. Feux croisés se place ainsi sous le signe de l'avenir, renouant avec l'élan des lumières de l'utopie. Le dernier mot n'appartient pas au présent.

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  • Au coeur de la vie politique des hommes gît un trésor, toujours perdu, que les acteurs de la Révolution américaine avaient nommé « bonheur public », et ceux de la Révolution française « liberté publique ». En certaines circonstances, rares et précaires, ce trésor resurgit grâce à l'action politique menée de concert. Car avec elle se crée un espace public où la liberté peut paraître. Alors un lien se noue, qui rend possible qu'entre les hommes se déploie un monde commun. Tel est le « bien public ».
    En évoquant ce trésor perdu, Hannah Arendt nous invite à retrouver le sens instituant de l'action politique qui a le monde comme condition et comme fin. C'est dans la mesure où les actions sont politiques que le monde peut être partagé ; et dans la mesure où elles visent un monde commun que ces actions sont proprement politiques. Toute politique s'apprécie au regard du monde qu'elle est susceptible d'instaurer. N'est-ce pas pourtant à l'aliénation du monde que la politique moderne nous condamne au contraire ? Le trésor serait-il pour nous définitivement perdu ?

    Ce livre montre que, loin de proposer une philosophie politique parmi d'autres, la réflexion arendtienne inaugure une intelligence de l'action politique qui redonne sens au « vivere civile » depuis l'agir pluriel. À l'analyse minutieuse de ce qu'on peut nommer l'acosmisme du monde moderne, cette perte du monde éprouvée aussi bien dans le système totalitaire que dans la prétention technoscientifique de nos sociétés à maîtriser les conditions d'existence, il répond en exposant les vertus et les promesses de l'agir concerté.
    Étienne Tassin est professeur de philosophie politique à l'université Paris Diderot. Il a, entre autres, publié Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits (2003) et Le maléfice de la vie à plusieurs. La politique est-elle vouée à l'échec ? (2012).

  • On crédite généralement Beccaria d'avoir été le premier à imaginer un réquisitoire contre la peine de mort, en 1764. Il a pourtant été précédé par Giuseppe Pelli, auteur d'un essai rédigé dès 1760. Laissé inachevé, puis resté inédit par prudence politique, le manuscrit a récemment été découvert à Florence et enfin publié en 2014. Ce texte pionnier témoigne de la diffusion précoce en Italie d'une sensibilité abolitionniste : c'est en Toscane, dans la patrie même de Pelli, que la peine de mort est abolie pour la première fois dans le monde, en 1786.

    Le texte italien traduit en français est précédé de la correspondance entre G. Pelli et C. Beccaria, sous le signe du partage du sensible : les deux hommes se reconnaissent comme unis par une même aspiration du coeur à un monde libéré du scandale de la peine de mort. L'introduction de Philippe Audegean propose une analyse savante de l'argumentation du juriste florentin, qui démontre avant C. Beccaria que la peine de mort est inutile, nuisible, injuste :

    - La mort est non seulement inutile comme moyen de prévention, mais elle se révèle en outre nuisible, puisqu'elle ôte à l'État une force de travail.
    - En vertu du pacte social, une peine n'est juste que si elle peut avoir été préalablement acceptée par celui qui la subit ; or, personne ne peut avoir consenti à être puni de mort.
    - La peine de mort est de surcroît la marque des régimes autoritaires.

    Au-delà de la découverte des trois arguments du discours abolitionniste, la force de la critique de G. Pelli, son noyau insécable, est l'appel à une commune humanité. Juges et condamnés appartiennent à une même humanité. Tel est ce qui interdit aux premiers le recours à la peine suprême, exorbitante selon G. Pelli. Si les juges se permettent, sous couvert de l'État, de condamner à mort les coupables de crime, c'est qu'ils se considèrent, à tort, comme des êtres supérieurs, d'une autre espèce que celles ou ceux qu'ils condamnent. Or, par cette illusion même, ils s'avouent humains, trop humains, en ce qu'ils s'avèrent capables, à travers cette illusion, de tuer l'autre homme.

  • La philosophie d'Adorno est une critique de la domination politique et idéologique. Elle est aussi une méditation sur les devoirs de la pensée confrontée à la Shoah et aux totalitarismes du XXe siècle. Face à la Catastrophe, elle ne s'abîme pas dans le défaitisme mais tente de retrouver, sous les mythes qui les étouffent, les raisons d'espérer sans lesquelles l'expérience humaine ne serait pas viable. La notion d'utopie, qu'il hérite d'Ernst Bloch et de Walter Benjamin, a d'abord chez Adorno ce sens d'un dégagement de possibles qui, enfouis dans l'Histoire et réprimés par la logique du capitalisme, peuvent cependant être reconnus et libérés. Cela suppose que les singularités - l'individu dans le collectif, le détail dans l'ensemble, l'élément dans la composition - ne soient pas annexées et liquidées, mais au contraire préservées dans leur expression propre. Adorno, avec Benjamin, nomme « constellations » les modes d'articulation qui y parviennent. Pour en dégager les enjeux, il faut entrer dans le mouvement d'une pensée qui déconstruit les concepts d'identité et de totalité mais ne renonce pas à l'espérance. Les conceptions adorniennes de la dialectique et de la négativité sont traversées par cette tension féconde. Cette introduction à l'oeuvre d'Adorno l'interprète comme une réponse à ce que Miguel Abensour appelait la « sommation utopique » : sous l'opacité et la noirceur du monde, l'écriture d'Adorno tente de réveiller un « dire » de vérité, de sauvetage et d'émancipation. Professeur à l'Université de Strasbourg, Daniel Payot se définit volontiers comme un lecteur. La générosité déconstructrice de Jacques Derrida, la lucidité micrologique de Walter Benjamin et de Theodor W. Adorno, la réponse d'Emmanuel Levinas à l'adresse infinie de l'autre et la patience.

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